گذشتہ دہائی میں مسلم فرقہ راویت میں اضافے کو دیکھتے ہوئے، خصوصا مشرق وسطی میں،کوئی شخص اگر یہ سوال کرتا ہے کہ کیا مسلمانوں کا تاریخی اور شیعہ،سنی جیسے مذہبی خیال سے بالاتر کوئی تصور آج ممکن ہے تو یقینا ایسے شخص کو درگذر کردیا جائےگا۔
فرقہ وارانہ یا مذہبی تشدد کے متعدد حالیہ واقعات اور دیگر مسلمانوں کی طرف سے مسلمانوں پر جاری جبر (مسلم اکثریتی دنیا کے بہت سے حصوں میں فرقہ وارانہ تقسیم کے اندر) جس کے نتیجے میں بہت سی جانیں ضائع ہوئی ہیں ، شکوک و شبہات اور اس سلسلے میں قلت جواز اور مایوسی کا اظہار کرتے ہیں۔
تاہم ، اس طرح کی سنگین صورتحال کہیں ہماری کوششوں کو نہ روک دے۔ دوسرے الفاظ میں ، موجودہ صورتحال کو برقرار رکھنے کا متبادل آج بہت سے مسلمانوں کے لیے اخلاقی اور مذہبی/نظریاتی دونوں بنیادوں پر قابل قبول نہیں ہے۔ اس کا حل یہ ہے کہ مسلم فرقہ واریت سےمبرا ہونے کے لیے دانشورانہ اور زندہ حقیقت پر مبنی مباحث پہلےہی سے ایسی شکل میں موجود ہیں جسے میں ترقی پسند اسلام کا نظریہ کہتا ہوں ( کسی بھی ہم خیال کے لئے یہ حد درجہ مطلوب ہے)۔
مسلمانوں میں آفاقیت کا بحران:
مختلف مذہبی روایات (بین مذہبی) کے درمیان آفاقیت کی طرف توجہ میں اضافہ ہوا ہے اور ناقابل تلافی مذہبی تکثیریت نے گو کہ نظریاتی طور پر ہی اس کی اہمیت کو قبول کیا ہے۔
میں، یہ ایک ایسے شخص حیثیت سے کہہ رہا ہوں ہوں (بنیادی طور سے دین ابراہیمی کے درمیان) جو تقریبا 20 سال سےبین المذاہب مکالمے میں سرگرم رہا ہے اور ساتھ ہی اس موضوع میں علمی دلچسپی بھی رکھتا ہے۔ بہرحال ان ترقیوں کے باوجود، مسلمانوں کے درمیان آفاقی جذبہ اپنی رفتار میں کسی قدر سست رو واقع ہوتا جارہا ہے اور چند استثناء کے ساتھ جیسے کہ پیغام عمان (2006) ، اداریاتی طور شاید ہی ایسی کوششیں ہوئی ہوں جن کا اس طور کا کوئی تعمیری مقصد ہو۔
بہت سے سماجی و سیاسی اور معاشی چیلنجز جن کی وجہ سے مسلم دنیا فرقہ واریت کا شکار ہوتی ہے، کم از کم جزوی طور پر ہی ان کی ناکامی اس حقیقت میں اپنی جڑیں رکھتی ہیں کہ اسلام اور اسلام کی فکری روایت نئے طریقے سے سوچنے کی متحمل نہیں۔۔۔یعنی وہ طریقے جو اس بات کی صلاحیت رکھتے ہیں کہ تاریخی (مذہبی۔نظریاتی) بندر بانٹ اور شیعہ سنی کے درمیان اسلام کی شروعات سے ہی رنجش اور عداوت سے بالاتر ہوسکیں۔مسلمانوں کو اسلامی تصور کی خاطر متبادل نظریہ تیار کرنے کی اشد ضرورت ہے جو ان فرقہ وارانہ بیانیوں کو جنہوں نے تاریخی طور سے شیعہ سنی نزاع کو غذا بخشی؛ کو ختم کرنے کی صلاحیت رکھتا ہو۔یہی وہ مقام ہے جہاں ترقی پسند اسلام یا ترقی پسند مسلم فکرو نظر منظرِعام پر آتی ہے۔
میری علمی دلچسپیوں میں ترقی پسند اسلام کا نظریہ سنی( خالد ابولفضل، عبد اللہ سعید، کیشیا علی، حسن حنفی،سعدیہ شیخ، ابراہیم موسی، محمد الجابری) اور شیعہ(زیبا میر حسینی، عبد العزیز سچیدینا، محسن کادیوار، عشقواری، عبد الکریم سروش ) دونوں طرح کے مفکرین کے کاموں سے اثرات کشید کرتی ہے اور اسلامی مفکرین اور ان کی تہذیبی تراث کی اس انداز میں نظریہ سازی کرتی ہے جو مذہبی اور اعتقادی عناصر جن کی وجہ سے سنی اور شیعہ آرتھوڈاکسی کی وہ شکل جو ہمارے سامنے ہے، اسے کم سے کم حاشیہ میں ہی سہی ایک مقام عطا کرسکے۔
اس حقیقت کی طرف توجہ مبذول کرانا بہت ضروری ہے کہ ترقی پسند اسلام کے "ستونوں" میں سے کوئی بھی ان مسائل اور عقائد سے منسلک نہیں ہے جو سنی اور شیعہ کے درمیان روایتی نزاع پر منحصر ہیں ، یعنی مذہبی استناد کی نوعیت اور مقام ، نبی محمد صلی اللہ علیہ وسلم کے صحابہ کی (اجتماعی) صداقت اور اس کے بعد کے سیاسی دینیات (امامت اور خلافت) جو اپنے سنی اور شیعہ دونوں شکلوں میں پیدا ہوئے ہیں۔ مزید یہ کہ ، اوپر بیان کردہ خاص طور پر سنی اور شیعہ عقائد میں سے کوئی بھی جو اسلام کے اندر ان روایات میں سے ہر ایک کے لیے بنیادی ہیں، نظریہ ترقی پسند اسلام کے عینک سے کسی طور بھی معیاری نہیں ہیں۔
میں سنی اور شیعہ قدامت پسندوں کو اس طرح سمجھتا ہوں جیسا کہ مذکورہ عمان پیغام میں ذکر کیا گیا ہے ، یعنی اسلام کی آٹھ ایسی شکلیں ہیں جو "خاص طور پر سنی ، شیعہ اور عبادی اسلام کے تمام مذاہب (فقہی مدارس) کی صداقت کو تسلیم کرتی ہیں ؛ اسلامی صوفیت کے روایتی اسلامی الہیات (اشعریہ) اور حقیقی سلفی فکر کی ، اور مسلم کون ہے اس کی مختصرا تعریف پیش کی ہے"۔ یہ آرتھوڈاکسی یا قدامت پسندی کی بنیاد اسلامی کیلنڈر کی پانچویں صدی کے آس پاس رکھی گئی تھی اور آج تک جاری ہے۔
ترقی پسند اسلام کے ستون اور اسلامی فرقہ واریت:
ترقی پسند اسلام مخصوص سنی اور شیعہ عقائد سے وابستہ کسی بھی نظریے اور عقائد کو معیار نہیں مانتا ، بلکہ خالصتا تاریخی تصور کرتا ہے۔ اور خود کی اپنی تعریف کے سلسلے میں ترقی پسند اسلام کی وضاحتی خصوصیات ان پیمانوں سے بالاتر ہیں جن کے اندر سنی اور شیعہ روایت پسند دونوں علمی ، تفسیری اور منھجی لحاظ سے کام کرتے ہیں۔ لہذا ، ترقی پسند اسلام نہ صرف اس لحاظ سے سنی/شیعہ قدامت پسندوں کی حدود سے بالاتر ہے ، بلکہ یہ اپنے کسی بھی بنیادی مقدموں/ستون پر سمجھوتہ کیے بغیر ایسا کرتا ہے۔
معرفتی وسعت اور منھجی روانی پر مبنی تخلیقی ، تنقیدی اور اختراعی فکر:
ترقی پسند اسلام کا ایک پہلو یہ ہے کہ اس کے حامی روایت پسندی بمقابلہ جدیدیت ، سیکولرازم بمقابلہ مذہب ، یا جدیدیت جیسی سادہ عمومی روایات کو مغربی یا یہودی-عیسائی دانشورانہ/تہذیبی روایات کے برابر نہیں مانتے۔ لہذا ، ترقی پسند اسلام کے نظریاتی معمار دیگر ثقافتوں کے ترقی پسند ایجنڈوں کے ساتھ مستقل مکالمے میں مصروف ہیں، جو لبریشن تھیولاجی، حقوق نسواں اور سیکولر انسانیت جیسی تحریکوں سے متاثر ہیں۔
ترقی پسند مسلم فکر کا ایک اہم پہلو یہ ہے کہ سنی اور شیعہ روایت پسندوں کے مقدس ترین ماضی کی تشریحات سے بچنے کے قابل بناتا ہے جو ان کے ہم عصر متعلقہ مسلمانوں پر مسلسل سنی یا شیعہ ہونے کے معنی سے متعلق گفت و شنید کے عناصر کے طور پر مسلط کیے جا رہے ہیں۔ ترقی پسند مسلم فکر ان میں سے کسی بھی طریقے سے یا بالکل بھی 'مقدس ماضی' کو ترجیحی استحقاق نہیں دیتی۔ یہ وراثت میں ملنے والے دانشورانہ اور ثقافتی ورثے (تراث) کے نئے خیالات اور ازسر نوتفکیر و تفہیم کے لیے یکسر کھلا ہے کہ وہ تخلیقی طور پر اس میں ضم ہو سکتے ہیں اور اس اہم طریقے سے تبدیل ہو سکتے ہیں۔
اسلامی الہیات اور عقائد کے بارے میں تاریخی نقطہ نظر:
ترقی پسند مسلم باحثین اسلامی الہیات کے لیے تاریخی اور خاص سیاق و سباق کے نقطہ نظر سے اپنے اجتہاد ی کوششوں پر اپنی تعمیرات کھڑی کرنے کی کوشش کرتے ہیں کیونکہ وہ (وحی/تنزیل) کے قرآنی استدلال اور اس کے طریقہ کار (منہج) کے تصور سے متعلق ہیں اور اس کے بعد اسلامی الہیات ، عقائد اور فرقہ وارانہ تصور نجات کی مختلف شکلوں کی نشو نما سے متعلق ہیں۔ ان سب کی تاریخی عمل کو ضمنی پیداوار کےطور پر دیکھا جاتا ہے جو مذہبی اور سیاسی دونوں طرح کے مختلف اسٹیک ہولڈرز اور محرکات کے ذریعہ دوبارہ موضوع بحث بنائے جاتے ہیں۔ لہذا ، اسلامی عقیدے کے ان تمام پہلوؤں ، خاص طور پر وہ جو سنی اور شیعہ قدامت پسندوں کی فرقہ وارانہ تصور نجات سے وابستہ ہیں، کو 'حتمی' نہیں سمجھا جاتا ہے ، بلکہ ان پر نظر ثانی اور تنقید کی جاتی ہے۔
اس کے علاوہ، ترقی پسند مسلم الہیات کا عمل الہیات کے مختلف باحثین جیسے کہ سی ایچ ہارتھشارن، جے کاب،ڈی آر گریفن سے وابستگی بھی رہی ہے اور ایک طرح کی اسلامی عمل الہیات ہے جو کہ خدا کہ بارے میں وحدانیت کے کلاسیکی نقطہ نظر ، اور خدا کا کائنات اور تمام مخلوق سے تعلق سے کسی قدر دور بھی ہے۔ اس حساب سے اسلامی علم الہیات وحی کے نظریات اور مذہبی تجربات پر مبنی ہے جس پر اسلامی باحثین نے خاص طور سے توجہ دی ہے جیسے کہ ابن عربی، محمد اقبال، نصر ابو زید، اور عبد الکریم سروش جو اس بات پر زور دیتے ہیں کہ کیسے مذہبی تجربے کی اہمیت اور مرکزیت اور عمل الہیات کے نظریات عارضی اور متحرک ہیں۔
اسلامی روایت کے لیے انسانی حقوق پر مبنی نقطہ نظر:
پہلے ذکر کیاجا چکا ہے کہ سنی اور شیعہ کی دینیاتی تشکیل اور مستند علم کے تعلق سے ان کا طریقہ تفہیم دونوں ہی ماقبل جدیدہیں جیسا کہ وہ تصور تراث کے ضمن میں پیش کرتے ہیں اور خدا کی ماہیت، کائنات اور دیگر مخلوق کے ساتھ خدا کےتعلقات ان کے دینیاتی نظریئے ہیں۔معرفتی اعتبار سے ماقبل جدید ہونے کی وجہ سے معاصر حقوق انسانی کے لائحہ عمل اور روایت پسندی کے درمیان بشمول اس کے کہ کیسے انسانی وقار اور حقوق انسانی کا تصور کیا گیا ہے۔
انسان کے بارے میں ان کے نقطہ نظر کے سلسلے میں سنی اور شیعہ دونوں اخلاقی اور قانونی حقوق اور ذمہ داریوں کا ایک مجموعہ رکھتے ہیں جو افراد کو ان کے دینی تعلق (صنف اور سماجی طبقے کے علاوہ) کی بنیاد پر ممتاز کرتے ہیں ، مزید یہ کہ ان کے اپنے اپنے آئیڈیل اسلام سے تعلق رکھتے ہیں۔ اس طرح ، جیسا کہ عبد العزیز سچدینا اور عبد اللہ احمد النعیم جیسے اسکالرز نے استدلال کیا ہے ، وہ جدید انسانی حقوق کی اسکیموں کے نمونوں سے مطابقت نہیں رکھتے ہیں۔
دوسری طرف ترقی پسند مسلم فکر ، اس لحاظ سے کہ یہ تراث کے قریب کیسے پہنچتی ہے ،معرفتی طور پر (مابعد جدید) ہے اور اس پر مبنی ہے جسے شہلا بن حبیب مابعد جدیدیت کی ایک کمزور شکل قرار دیتی ہیں۔ اوپر بیان کردہ ان کے تاریخی اور سیاق و سباق کے نقطہ نظر کے مطابق ، ترقی پسند مسلم اسکالرز جیسے سچدینا اور النعیم، مطابقت کے مسئلے یا جدید انسانی حقوق کی گفتگو اور اسلامی روایت کے درمیان تعلقات کو ”تاریخی“ تناظر میں رکھتے ہیں (تاکہ تطبیق میں آسانی ہو)۔
یہ تاریخی طریقہ کار جزوی طور پر الہیاتی آنٹولوجی کے ایک خاص تصور پر مبنی ہے جس کے اہم ترین اصول عدل اور رحم ہیں۔ ان اقدار کو آفاقی اخلاقی اقدار کا منبع سمجھا جاتا ہے جنہیں مذہب یا جنس سے قطع نظر تمام انسانیت پر یکساں طور پر لاگو کیا جانا چاہیے۔ یہ دلیل ، عوض میں ، اس بنیاد پر مبنی ہے جس پر ترقی پسند مسلم فکر اس بات کو تسلیم کرتی ہے کہ ہر انسان کو خدا کی ایک منفرد تخلیق سمجھا جاتا ہے جس میں ان کے مذہبی تعلق سے قطع نظر یکساں وقار ، اخلاقی قدر اور اخلاقی ایجنسی ہوتی ہے۔ لہذا ، ہر فرد اور جماعت جو ان افراد پر مشتمل ہیں ، بشمول سیاسی ، یکساں ناقابل تنسیخ حقوق سے محظوظ ہونے کے حقدار ہیں۔ انسانی حقوق کے بارے میں اس نقطہ نظر کی بنیاد پر ، ترقی پسند مسلم اسکالرز مسلم اکثریتی معاشروں کے مذہبی ، سماجی اور ثقافتی تانے بانے میں انسانی حقوق کی جدید گفتگو کی اخلاقیات اور ثقافت کو باندھنے کے عمل کے لیے ابتدائی نظریاتی بنیادیں فراہم کرنے کے قابل ہیں اور اس طرح اس سلسلے میں سنی اور شیعہ روایت پسندوں کی حدود کو عبور کرتے ہیں جسمیں خواتین اور اقلیتی حقوق کے شعبے بھی شامل ہیں۔
اسلامی الہیاتِ حریت:
حسن حنفی ، اصغر علی ، فرید اسحاق اور شبیر اختر جیسے ترقی پسند مسلم مفکرین کے لیے وحی کا تصور بنیادی طور پر مذہبی( تھیوسینٹرک) نہیں بلکہ بشری (اینتھروپوسینٹرک) تصور ہے جو مطالعہ کے موضوع کے طور پر خدا کے بجائے انسانیت کو مکمل تاریخی روشنی (یا تاریخ کی روشنی) میں لاتا ہے۔ اس کے علاوہ ، اسلام کے نام نہاد پانچ ستونوں کو ان کی شکل میں مذہبی لیکن سیاسی نوعیت کا سمجھا جاتا ہے کیونکہ ان کے مواد سے آزادی رائے ، عمل کرنے کی آزادی ، کسی کے اعمال کی ذمہ داری اور اس وجہ سے انصاف قائم کرنے اور نا انصافی کے خلاف لڑنے کی ضرورت ہوتی ہے۔ اور توحید کا تصور (جسے عام طور پر ایک مذہبی تصور کے طور پر سمجھا جاتا ہے جو 'الہیاتی اتحاد' کو اسلامی الہیات کے مرکزی اصول کے طور پر بیان کرتا ہے) ایک عمل پر مبنی عقیدہ سمجھا جاتا ہے جو پوری انسانیت کے نجات بخش اور آزادانہ طریقوں کی تصدیق کرتا ہے اور جبر ، ظلم اور نا انصافی کے خلاف مزاحمت بھی کرتا ہے۔ ترقی پسند اسلامی الہیات ، سنی کے برعکس اور ، کچھ حد تک شیعہ روایت پسندی برعکس بھی، قدامت پسندی پر آرتھوپراکسس یعنی صحیح عمل کو ترجیح دیتی ہے۔ اس طرح کی دینیات دوسرے لفظوں میں اگر سمجھیں تو عقائد اوراس سے سختی سے وابستگی کے بجائےانسان اور انسانی صورتحال کواس قسم کی الہیات کا مرکز سمجھتی ہیں۔
مذہبی تکثیریت کی توثیق:
، بالآخر،ترقی پسند مسلم الہیات تکثیریت ، تنوع اور جو اس سب کے لیے بنیادی ہے یعنی غیر یقینی صورتحال کوقبول کرتی ہے بلکہ اسی میں نشو نما بھی پاتی ہے۔ مرکزی صف میں شامل سنی اور شیعہ روایت پسند دونوں بنیادی طور پر نجات کو( ایک خاص نقطہ نظر سے) صرف مسلمانوں تک محدود رکھتے ہیں ۔ ترقی پسند مسلم اسکالرز جیسے دوسری طرف عبد الکریم سروش اور فرید اسحاق کئی سطحوں پر مذہبی تکثیریت اور تکثیری تصور نجات کے معیاری جواز کے نظریہ کی تائیداور تصدیق کرتے ہیں۔ مثال کے طور پر ، وہ علمی و معرفتی سطح پر تکثیریت کو تسلیم کرتے ہیں اور 'مذہب' کے درمیان فرق کو ایک تجریدی تصور اور مذہبی علم کے درمیان فرق کو ایک ٹھوس، غیر منظم اور تاریخی تصور کے طور پر اجاگر کرتے ہیں۔ وہ مذہبی متون کو سمجھنے (اصول تفسیر۔صحیفاتی تعقل) کی سطح پر تکثیریت کو قبول کرتے ہیں۔ آخر میں ، ترقی پسند مسلم اسکالرز مذہبی تجربات کی سطح پر تکثیریت کو تسلیم کرتے ہیں جسے عارضی اور متحرک سمجھا جاتا ہے۔
اس خیال کی تائید کہ متعدد مذہبی روایات نجات کی طرف لے جانے والی رہنمائی فراہم کرنے کی صلاحیت رکھتی ہیں ، اسے مجموعی طور پر ترقی پسند مسلم فکر میں اہم کام سمجھا جاتا ہے۔ مثال کے طور پر ، یہ تصدیق بتاتی ہے کہ کس طرح ترقی پسند مسلم فکر انسانی اخلاقی ذمہ داری کے تصور کو منصفانہ اور شائستہ بناتی ہے۔ مذہبی اور نجات بخش تکثیریت کو فلسفیانہ طور پر بھی پیشگی شرائط کے طور پر دیکھا جاتا ہے ،اور یہ شرائط انسانی حالت کے حقیقی معنی کو آنٹولوجیکل یا ماہیاتی طور پر سمجھنے کے لیے بھی اہم ہے جو سنی اور شیعہ روایتندوں کے معیارسے بہت آگے ہے جس کی بنیاد 'ایک مومن کی کافر' پر برتری کی منطق پر رکھی گئی ہے۔
ایک اہم بنیادی تعمیر:
نظریہ سے بالاتر ، میں یہ بھی مانتا ہوں کہ باشعورمسلمانوں کی ایک ایسی جماعت موجود ہے جو کریٹیکل ماس کی حیثیت رکھتی ہے اورایک بنیاد کھڑی کرنے کے لئے پہلی سیڑھی، جن کے لیے وہ تاریخی عمل جو آج سنی اور شیعہ اسلام کے نام سے جانا جاتا ہے ،وہ کسی طور سے بھی بنیادی سوال نہیں کہ وہ خود کو مسلمان کے طور پر کس طرح دیکھتے ہیں یا اس سے جڑے ہیں۔
اس کے بجائے ، ان کے مسلمان ہونے کے احساس کو اس عقیدے کے نقطہ نظر سے تقویت ملتی ہے جس کا میں نے خاکہ پیش کیا ہے جو ترقی پسند اسلام کی خصوصیت رکھتا ہے؛ وہ (سیاسی) الہیات کے بارے میں کم ہے اور ایک آفاقی ہمہ جہت، سماجی انصاف پر مبنی اسلام کی ترقی کے بارے میں زیادہ ہے جس میں اسلام کی حدود کے اندر بلکہ مذہبی فرق سے باہر بھی ایک مضبوط اتحاد کی روح بستی ہے۔
یہ میرا پختہ یقین ہے کہ اسلام کے بارے میں اس طرح کے نقطہ نظر کی توثیق اور تائید آج مسلمانوں اور غیر مسلموں دونوں کے لیے یکساں طور پر متعدد وجوہات کی بنا پر انتہائی ضروری ہے جس میں مسلم فرقہ واریت کا مسئلہ اور اس کے ماوراء مسائل بھی شامل ہیں۔
انگریزی مقالہ: پروفیسر عدیس ددریجا، گرفتھ یونیورسٹی، آسٹریلیا۔
اردو ترجمہ: ڈاکٹر سعد احمد، جامعہ ملیہ اسلامیہ۔
اسسٹنٹ پروفیسر، نیلسن منڈیلا مرکز برائے امن، جامعہ ملیہ اسلامیہ، نئی دہلی
ای-میل: saadfarouqee[@]gmail.com
کوئی تبصرے نہیں:
ایک تبصرہ شائع کریں